shareurs

share knowledge for the bright future

TAFSIR SYAIKH ABD AL-QADIR AL-JAYLANI:

Sebuah Penghampiran Hermeneutika Sufistik

Oleh: M. Suudi Musthofa

Tingkat 3 jurusan falsafah Al-Azhar Cairo Egypt

Foto092

“Para imam sufi yang masyhur seperti al-Junayd dan Abd al-Qadir al-Jaylani
serta para pengikutnya adalah termasuk orang-orang terbesar yang mematuhi
perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya”
[ Ibn Taimiyah ]

“Abd al-Qadir al-Jaylani, telah menguasai fiqh dan tafsir yang membuat para ulama tercengang” [ Baron Caradivo ]

Prolog
Pada awal 2009, khazanah tafsir al-Quran semakin diperkaya dengan terbitnya Tafsir al-Jaylani karya Syaikh Sayyid Abd al-Qadir al-Jaylani. Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, mengklaim bahwa penerbitan tafsir tersebut adalah yang pertamakalinya sepanjang bentangan sejarah kebudayaan Islam. Sebelum diterbitkan, tafsir tersebut ditemukan manuskripnya di Vatikan Italia, Perpustakaan Qadiriyyah Baghdad, dan India. Tafsir al-Jaylani terdiri dari enam volume (VI juz), dengan ketebalan sekitar 550 halaman untuk masing-masing volume.

Penyunting kitab tafsir tersebut adalah salah satu keturunan beliau sendiri, yaitu Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Taylani al-Jamazraqi. Dr. Muhammad Fadhil al-Jaylani adalah seorang ulama besar asal Jimzaraq, Turki Timur, yang dilahirkan pada tahun 1954 dan kini menetap di kota eksotik Istanbul, Turki. Jimzaraq adalah sebuah desa yang terletak di bagian Timur Turki, yang berdekatan dengan Irak dan Iran, serta banyak dihuni oleh keturunan Syaikh Abd al-Qadir Jaylani. Hampir dua puluh tahun penyuting menghabiskan waktunya untuk mencari, menganalisa, serta mengomentari kitab-kitab Syaikh Abdul Qadir. Hingga saat ini, ia telah mengitari lebih dari 70 perpustakaan di sekitar 20 negara dan berhasil mengumpulkan sekitar 17 kitab karangan Syaikh Abdul Qadir al-Jaylani. Tafsir al-Jaylani kini sedang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Jerman oleh penyuntingnya.

Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir langka dan belum pernah dianalisis secara komprehensif oleh para peminat kajian keislaman. Husain al-Dhahabi, penulis al-Tafsir wa a-Mufassirun, misalnya, tidak menjangkau tafsir ini. Padahal, seperti jamak ketahui, karya Husain al-Dhahabi dinilai cukup ensiklopedis dalam bidang kajian varian corak tafsir. Husain al-Dhahabi dalam bab tafsir sufi hanya mengupas Tafsir al-Quran al-Adhim karya al-Tustari, Haqaiq al-Tafsir karya Sulami, ‘Arais al-Bayan fi Haqaiq al-Quran karya Abu Muhammad al-Syairazi, al-Ta`wilat al-Najmiyyah karya Najm al-Din Dayyat dan ‘Ala` al-Daulah al-Samnani, dan Tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Ibn Arabi. Namun Tafsir al-Jaylani luput dari pengamatannya.

Mukhtar Fajjari, pada tahun 2008, menulis buku berjudul Hafariyyât fi al-Ta’wil al-Islami. Buku ini cukup luas dalam menelusuri akar arkeologis sejarah perkembangan epistemologi tafsir sufi. Ia berupaya menggali lapisan-lapisan genealogis tafsir sufistik sejak era kenabian dan perkembangannya di tangan Hasan al-Bashri, Sufyan al-Tsauri, al-Muhasibi, Junayd, Ja’far al-Shadiq, al-Tustari, Ibn ‘Atha’, al-Hallaj, dan al-Qusyairi. Namun, seperti halnya al-Dhahabi, Mukhtar Fajjari dalam bab “Perkembangan Tafsir Sufi di Abad ke-5 dan ke-6” tidak mengelaborasi Tafsir al-Jaylani sedikit pun.

Quranic Studies di Barat juga belum memberikan perhatian khusus guna menelaah konsepsi-konsepsi sufistik dalam Tafsir al-Jaylani sebagaimana konsentrasi mereka dalam meneliti konsep-konsep sufi Ibn Arabi, al-Hallaj, dan al-Ghazali. Kita dapat menjumpai dengan mudah kajian komprehensif yang mengulas gagasan-gagasan Ibn Arabi dalam Amor Humano, Amor Divino: Ibn Arabi karya Miguel Asin Palacios dan Creative Imagination in the Sufism of Ibn `Arabi karya Henry Corbin. Elaborasi ajaran-ajaran al-Hallaj juga dapat ditemui dalam La Paison de Halaj karya Louis Massignon. Al-Ghazali pun telah dikaji secara luas oleh Baron Caradivo. Namun penulis belum menemukan satu pun kajian dari kalangan Islam maupun Islamolog Barat yang concern seputar Tafsir al-Jaylani yang fenomenal itu.

Baron Caradivo, dalam bukunya tentang biografi al-Ghazali, memang mengulas tokoh-tokoh sufi pada era al-Ghazali, tak terkecuali al-Jaylani. Namun, sayangnya, ulasan itu hanya terbatas pada biografi yang sangat singkat. Perhatian para Islamolog terhadap Tafsir al-Jaylani masih sangat minim, bahkan nihil. Orientalis paling tersohor seperti Ignaz Goldziher, penulis Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung, juga tidak mengulas Tafsir al-Jaylani. Tafsir sufistik yang diteliti oleh Goldziher hanya terbatas pada inklinasi sufistik dalam tafsir al-Quran versi Ibn Arabi, Ikhwan al-Shafa, al-Ghazali, al-Halaj, dan al-Suhrawardi.

Kelangkaan kajian seputar Tafsir al-Jaylani tentu menjadi rintangan besar yang dihadapi oleh penulis dalam menelaah tafsir tersebut secara lebih mendalam. Rintangan ini semakin berlipat mengingat penyunting tafsir tersebut tidak memberikan telaah yang memadahi dalam introduksinya. Lebih jauh lagi, keotentikan Tafsir al-Jaylani juga mengundang kontroversi di kalangan sarjana Islam. Kontroversi ini akan penulis paparkan untuk menelusuri otentisitas Tafsir al-Jaylani. Penulis pun akan mengulas peta metodologi yang dapat dimanfaatkan guna menganalisa aspek-aspek yang berkaitan dengan tafsir sufi, biografi serta kondisi sosio-historis era Abd al-Qadir al-Jaylani, status ideologis al-Jaylani, konstruksi epistemologis Tafsir al-Jaylani, dan kontekstualisasi gagasan-gagasan al-Jaylani agar aktual di era kekinian.

Menyoal Otentisitas Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani, yang judul lengkapnya adalah al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah, masih diperdebatkan oleh beberapa kalangan terkait otentisitasnya. Dr. Yusuf Muhammad Thaha Zaidan, penulis biografi Abd al-Qadir al-Jaylani sekaligus pakar yang cukup otoritatif dalam bidang manuskrip tasawuf, menginformasikan bahwa Perpustakaan Rasyid di Tripoli dan India mengoleksi tafsir al-Quran yang diklaim sebagai karya Abd al-Qadir al-Jaylani. Namun, menurutnya, tafsir tersebut adalah “karya pseudo” (muallaf manhul), karena para penulis Manaqib-manaqib Abd al-Qadir al-Jaylani tidak pernah memberi isyarat bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani memiliki karya dalam bidang tafsir. Masih menurutnya, Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri, dalam beberapa karyanya, tidak pernah menyatakan memiliki karya dalam bidang tafsir.

Kesimpulan Thaha Zaidan ini diperkuat oleh Khairuddin al-Zirkili, dalam al-A’lam, yang dengan tegas menyatakan bahwa al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah adalah karya Ni’matullah bin Mahmud al-Nakhjuwani (w. 920 H), atau lebih populer dengan panggilan Syaikh ‘Ilwani. Nama “al-Nakhjuwani” dinisbatkan kepadanya karena ia berasal dari Nakhichevan (bahasa Azeri: Naxçıvan Muxtar), sebuah kawasan Azerbaijan seluas 5.500 km yang berbatasan dengan Armenia, Turki, dan Iran. Pendapat al-Zirkili senada dengan catalog Biblioteca Alexandrina yang menisbatkan tafsir tersebut pada al-Nakhjuwani. Catalog Biblioteca Alexandrina juga memberikan informasi penting bahwa tafsir tersebut pernah dicetak pada 1325 M/1907 di Istanbul, Turki. Kitab tafsir ini terdiri atas II volume, bukan IV volume seperti versi Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyyah, Istanbul, Turki.

Program digital Maktabah Tsamilah juga memuat tafsir tersebut dengan penisbatan kepada al-Nakhjuwani sebagai pengarangnya. File Maktabah Tsamilah merupakan copy paste dari terbitan Dar Rikabi, Cairo, Mesir, yang menerbitkan tafsir tersebut pada tahun 1999 M. Perlu dicatat, naskah versi Dar al-Rikabi adalah versi lengkap hingga surat al-Nâs. Asumsi penisbatan al-Fawâtih al-Ilahiyyah wa al-Mafâtih al-Ghaybiyyah al-Muwadhdhiah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqâniyyah sebagai karya al-Nakhjuwani dikukuhkan pula oleh situs-situs Syiah maupun situs resmi Thariqah Dasukiyyah-Syadziliyyah. Pendapat yang seirama dikemukakan pula oleh sumber-sumber otoritatif seperti Mu’jam Mathbu’ah karya Yusuf Alyan Sarkis, Mu’jam Muallifin karya Umar Ridha Kahalah, Kasyf al-Dhunun karya Haji Khalifah, dan Hidayah al-‘Arifin karya al-Babani. Menurut sumber-sumber ini, al-Fawâtih al-Ilahiyyah ditulis oleh al-Nakhjuwani pada tahun 902 M berdasarkan pancaran-pancaran cahaya sufistik dan tanpa merujuk pada referensi tafsir apa pun.

Jika versi pertama dengan tegas menyimpulkan tafsir tersebut adalah karya al-Nakhjuwani, maka tidak demikian halnya dengan versi kedua. Versi kedua, yang diwakili oleh Dr. Abd al-Razaq al-Kaylani, menyatakan bahwa tafsir karya al-Jaylani judulnya adalah Misk al-Khitâm. Tafsir ini terdapat di Perpustakaan Tripoli dan India dengan naskah tahun 622 H. Kemudian versi ketiga adalah pendapat lembaga riset Markaz al-Jaylani li al-Buhuts al-Ilmiyah, Istanbul, Turki, yang menyakini Tafsir al-Jaylani benar-benar karya otentik Abd al-Qadir al-Jaylani. Argumentasi lembaga riset ini dikemukakan oleh Muhammad Fadhil, penyuting tafsir tersebut. Awalnya ia mengunjungi 50 perpustakaan, antara lain Vatikan. Kemudian penyunting menemukan tiga manuskrip yang masing-masing terdapat keterangan di pojok bawah; “Telah selesai juz I/II/III dari tafsir al-Quran ‘milik’ Sayidina Abd al-Qadir al-Jaylani”. Redaksi ini rupanya menyebabkan sang penyunting meragukan otentisitas tafsir tersebut, sebab redaksi semacam itu (dengan penisbatan “milik” kepada Abd al-Qadir al-Jaylani) mengindikasikan bahwa tafsir tersebut ditulis oleh orang lain, bukan oleh Abd al-Qadir al-Jaylani sendiri. Tetapi keraguan penyunting segera tertepis lantaran terdapat informasi dari Sayid Abd Muthalib al-Kaylani yang bersumber dari al-Haj Nuri (pengelola Maktabah Qadiriyah Baghdad), keluarga Abd al-Qadir di Madrasah Watkiyyah serta Syaikh Umar Rifa’i yang bersumber dari Sayyid Yusuf, dan dari Musthafa al-Halbi (pemilik sebuah perpustakaan di Baghdad).

Sumber-sumber ini menegaskan bahwa pernah terdapat tafsir “dengan tulisan tangan Abd al-Qadir al-Jaylani” di perpustakaan Qadiriyah Baghdad. Namun naskah tafsir itu hilang dan ditemukan lagi di Syam kemudian hilang untuk kedua kalinya. Sayid Nuri ikut menguatkan otentisitas Tafsir al-Jaylani melalui pernyataannya, “Salah satu karya Abd Qadir yang ditulis dengan tangan beliau adalah kitab tafsir berjudul al-Fawatih al-Ilahiyyah”. Dengan demikian, kata penyunting, “Informasi-informasi ini menguatkan upaya kami mempublikasikan tafsir tersebut atas nama Syaikh Abd Qadir al-Jaylani”.

Meskipun pendapat mayoritas menisbatkan tafsir al-Fawatih al-Ilahiyyah kepada al-Nakhjuwani, namun tidak menutup kemungkinan munculnya asumsi-asumsi bahwa tafsir tersebut ditulis oleh Abd Qadir sekitar tahun 521 hingga 561 di Baghdad, kemudian disalin dan digandakan oleh beberapa pihak, antara lain al-Nakhjuwani yang wafat pada tahun 920 H., kemudian naskah aslinya hilang di Baghdad, sebagaimana informasi yang diberikan oleh pihak Perpustakaan Baghdad. Asumsi bahwa al-Nakhjuwani hanyalah penyalin atau pengganda juga dapat didasarkan pada sebuah penemuan manuskrip India yang ditulis pada tahun 622 H atas nama Abd al-Qadir al-Jaylani. Asumsi ini pun muncul karena al-Nakhjuwani di akhir setiap juz menisbatkan tafsir tersebut kepada Abd al-Qadir Jaylani melalui pernyataan, “Telah selesai juz 1/2/3 dari tafsir milik tuanku, Syaikh Abd al-Qadir al-Jaylani”.

Lebih jauh lagi, al-Nakhjuwani adalah ulama sufi dari Nakhichevan Azerbaijan (perbatasan Turki, Armenia, dan Iran). Oleh sebab itu, tafsir tersebut sangat populer di kalangan Syiah Iran dan Turki. Kemudian dapat diasumsikan tafsir tersebut dinisbatkan kepada al-Nakhjuwani oleh penerbit pertama di Istanbul Turki, pada tahun 1999. Asumsi ini layak dipertimbangkan lebih lanjut mengingat dalam Tabaqat Tafsir karya al-Adnarawi terdapat keterangan bahwa kitab al-Nakhjuwani judulnya adalah Fawâtih al-Maqîsat, bukan Fawâtih Ilahiyah. Perlu juga digarisbawahi bahwa tidak disebutkannya tafsir tersebut oleh Abd al-Qadir al-Jaylani dalam beberapa karyanya, tidak menutup kemungkinan, dikarenakan tafsir tersebut merupakan karya terakhir dalam periode kehidupannya. Asumsi-asumsi ini tidak semata-mata estimasi, melainkan didukung oleh indikasi-indikasi yang perlu ditelaah lebih mendalam oleh kalangan-kalangan yang berkompeten guna menguji keotentikannya.

Sufisme dalam Perspektif Metodologi Modern
Fenomena sufistik merupakan objek studi yang telah menarik perhatian kesarjanaan Eropa sejak abad ke-16. Para sosiolog Barat menilai tasawuf sebagai fenomena sosial yang muncul dalam pergumulan dinamis konstruksi masyarakat dan bertalian dengan fenomena-fenomena sosial lainnya seperti agama, tradisi, politik, dan ekonomi. Pendekatan sosiologi akan bermanfaat apabila diaplikasikan guna membaca berjibun konsep sufi, antara lain konsep “hubb al-masakin” al-Jaylani yang menyeru kaum borjuis agar mencintai kaum proletar dalam bentuk sedekah. Konstruksi sosio-ekonomi Baghdad telah ikut andil membentuk kepribadian al-Jaylani yang sangat sensitif dengan masalah kemiskinan dan pengangguran. Hal ini ditengarahi karena al-Jaylani pernah merasakan susahnya hidup sebagai gelandangan kota 1001 malam yang legendaris itu. Konstelasi politik Baghdad, yang lekat dengan kebijakan-kebijakan despotis para penguasa saat itu, seperti legalisasi tempat perjudian dan kedai-kedai penjual minuman keras, juga berperan menumbuhkan spirit amar ma’ruf nahi munkar yang digelorakannya melalui ceramah dan karya tulis.

Nah, interaksi al-Jaylani dengan realitas sosial tersebut serta penghayatannya terhadap teks-teks al-Quran adalah dua aspek sejajar yang berfungsi memunculkan gagasan-gagasan interpretatif sufistik.
Namun kita sepenuhnya menyadari bahwa sosiologi merupakan metode empiris yang seutuhnya materialis. Ia tidak hirau pada hal-hal yang bersifat non-material. Padahal, al-Jaylani mengklaim, bahwa aktivitas interpretatif sufistik tak lain juga merupakan hasil “komunikasi vertikal” yang bersifat intuitif. Sosiologi, dalam konteks ini, tak hirau terhadap apa yang disebut oleh kaum sufi dengan istilah “ilham ilahi” yang non-material. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi memiliki kelebihan khususnya guna menganalisis faktor-faktor sosiologis yang menstimulus munculnya aktivitas-aktivitas sufistik. Tetapi sosiologi memiliki kekurangan dalam ketidakberdayaannya menjangkau hal-hal yang intuitif.
Kita juga perlu menganalisis aktivitas sufistik dengan pendekatan psikologi. Psikologi merupakan ilmu yang mempelajari tingkah laku dan proses mantal. Dalam konteks ini, fungsi psikologi adalah menjelaskan secara deskriptif tentang apa, bagaimana, dan mengapa tingkah laku para sufi bisa terjadi, seperti perilaku asketis dan kecenderungan memarginalkan diri dari realitas sosial.

Asketisisme dan ‘uzlah bukanlah bentuk sikap apatis terhadap realitas sosial, namun asketisisme seyogyanya dipahami sebagai bentuk pemberontakan jiwa seorang sufi terhadap tatanan masyarakat amoral dan penuh kelaliman. Abd al-Qadir al-Jaylani, dalam epilog tafsir surat al-Fatihah, menjelaskan keharusan manusia untuk memperbaiki kualitas ritual shalatnya sampai pada level khusu’. Khusu’ adalah konsentrasi yang dapat dilakukan dengan cara menghayati secara kontemplatif makna-makna setiap bacaan dalam ritual shalat, tak terkecuali bacaan surat al-Fatihah. Kontemplasi ini sulit dilakukan kecuali setelah seseorang membenahi akhlaknya. Dan akhlak tidak dapat dibenahi kecuali setelah ada upaya menghindar dari perilaku amoral komunitas sosial. Dengan demikian, pendekatan psikologis dapat membantu memahami interpretasi sufistik al-Jaylani.

Tetapi harus diingat, psikologi telah menjadi metode layaknya metode sosial yang materialis. Dengan demikian ia tidak sepenuhnya sesuai jika digunakan menganalisis seluruh konsep-konsep dan kondisi-kondisi sufistik. Sebagai contoh, misalnya, kondisi sakran dan jadzab. Dua kondisi ini dalam pandangan para sufi adalah “kondisi ecstasy”, yaitu perasaan sangat gembira yang dialami oleh seorang sufi pada saat ia bersenggama mesra dengan Sang Kekasih (baca: Tuhan). Namun, dalam perspektif psikologi, sakran dan jadzab dinilai sebagai bentuk epilepsi atau gila. Padahal, senyatanya, seorang sufi dalam kondisi sakran dan jadzab masih memiliki kesadaran dan, oleh karenanya, sanggup menulis dan memaparkan teori-teori metafisik dan etika. Hal ini adalah salah satu contoh keterbatasan psikologi guna menganalisis fenomena sufistik.

Syahdan, karya tasawuf secara umum, dan Tafsir al-Jaylani secara khusus, merupakan ekspresi kreativitas ahli suluk dalam pendakian sufistiknya menuju hubungan intim dengan Sang Kuasa, sehingga peringkat-peringkat ruhani (maqamat) dan kondisi-kondisi ruhani (ahwal) yang dialami oleh ahli suluk dalam menjalankan kebajikan ruhaninya sering diungkapkan melalui ilustrasi simbolik dengan bahasa figuratif dan metaforis. Hal ini menjelaskan kepada kita bahwa interpretasi sufistik al-Jaylani tidak hanya dibangun di atas pondasi metafisika, kalam, dan etika, tetapi juga dipengaruhi oleh konsep estetika. Estetika merupakan ilmu yang membahas keindahan dan erat kaitannya dengan filsafat seni.

Pendekatan estetika sangat diperlukan guna menyeruput nilai-nilai adiluhung dalam Tafsir al-Jaylani, sebab, di dalam tarsir agung itu, terdapat ungkapan-ungkapan estetik sebagai sarana yang berfungsi bagi pembaca agar mendaki menuju kesadaran ruhani yang stratanya lebih tinggi. Tafsir al-Jaylani disajikan melalui bahasa simbolik yang sangat halus dan bernilai sastra tinggi agar mampu mengetuk pintu relung kalbu pembaca untuk melakukan musyahadah yang berbuah kasyf, yakni tersingkapnya tabir yang membuat penglihatan mata batin menjadi terang-benderang.

Pendekatan-pendekatan lain yang lazim digunakan menelaah tasawuf adalah filologi. Para orientalis Jerman merupakan yang terdepan dalam hal ini. Mereka, misalnya, mendeskripsikan tasawuf dari aspek kebahasaan, dimana nonemklatur-nomenklatur dalam disiplin tasawuf dapat mengungkapkan konsep-konsep filosofis tertentu. Metode ini dapat membantu kita dalam memahami istilah-istilah sufistik yang digunakan oleh al-Jaylani dalam tafsirnya. Namun, sayangnya, metode ini di tangan sebagian orientalis acap diaplikasikan hanya untuk membuktikan keterpengaruhan tasawuf Islam oleh filsafat Yunani dengan mengasumsikan bahwa istilah “tasawuf” diadopsi dari bahasa Yunani, “sophia”.

Teori lain yang menggurita dalam kajian orientalis adalah teori pinjaman dan pengaruh (theories of borrowing and influence). Dengan mendapuk teori “pinjaman dan pengaruh”, mayoritas Islamolog mengklaim bahwa tasawuf Islam muncul sebagai hasil pengaruh dari tradisi non-Islam. R. C. Zaehner, misalnya, mencoba menelusuri jejak pengaruh tradisi Hindu terhadap tasawuf Islam, dalam bukunya yang berjudul Hindu and Muslim Mysticism. Penelusuran yang tak kalah mendalam dilakukan oleh Nicholson dalam karyanya yang berjudul The Mystics of Islam.

Dengan metode yang sama, ia mengklaim tasawuf Islam terpengaruh oleh beberapa unsur eksternal. Asketisisme dan konsep cinta Ilahi dinilai terpengaruh oleh tradisi mistik keagamaan Kristen yang dikembangkan oleh sekte Euchitae yang dianggap heretik karena mengembangkan ajaran kebatinan, “tapa-brata” (ascetism), dan hidup miskin (poverty). Konsep-konsep Dhu Nun al-Mishr diklaim terpengaruh kuat oleh karya Dionysius yang mengandung filsafat Neo-Platonisme. Konsep fana’ yang dikembangkan oleh Abu Yazid al-Busthami merupakan copy paste dari tradisi mistik Perso-Indian Pantheism yang berakar dari Budha. Ajaran sufi yang dikembangkan oleh Ibrahim bin Adham, penguasa Balkan, dan kebiasaan umum para sufi berdzikir dengan memutar-mutar “tasbih” diklaim terpengaruh oleh tradisi mistik Budha yang telah lama berkembang di kawasan Transoxania (ma wara`a al-nahr). Pendapat yang tidak jauh berbeda juga dikemukakan oleh Arberry, M. Mole, Ignaz Goldziher, J. C. Anawati, L. Gardet, Fritz Meier, R. Gramlich, E. H. Palmer, J. P. Brown, A. J. Wensinck, Tor Andrae, Louis Massignon, dan lain-lain. Annemarie Schimmel bahkan menilai pendapat seperti itu bukanlah hal yang baru di kalangan mayoritas orientalis. Schimmel mencatat A. Von Kremer (1868) dan R. B. Dozi (1869) sebagai pioneer orientalis yang menyimpulkan adanya keterpengaruhan tasawuf Islam oleh unsur eksternal.

Pendapat sederet orientalis di atas telah mengundang resistensi, bahkan dari kalangan orientalis sendiri. Henry Corbin, dalam Histoire de la Philosophie Islamique, menyatakan; “Sarjana Barat berasumsi tidak ada aspek filosofis dan sufistik dalam al-Quran. Saya tidak akan memahami tasawuf seperti apa yang dipahami oleh mereka, tetapi saya akan memahami tasawuf seperti yang dipahami oleh kalangan Islam sendiri”. Dengan statemen itu, Henry Corbin sebenarnya mengakui otentisitas tasawuf Islam, namun sayangnya kemudian ia terjebak pada generalisasi bahwa semua tasawuf Islam adalah murni pengaruh dari ajaran kebatinan sekte Syiah. Pendapat lain yang tak boleh diabaikan adalah pendapat Annemarie Schimmel dan F. A. D. Tholuck. Dua Islamolog ini dengan tegas menyimpulkan otentisitas tasawuf Islam sebagai ajaran yang diletakkan oleh Muhammad dan dikembangkan oleh para ahli suluk melalui penghayatan terhadap makna esoteris al-Quran dan etika Rasulullah saw.

Secara sistematis pendapat para sarjana Barat di atas dapat dipetakan menjadi dua gernre. Genre pertama direpresentasikan oleh pendapat kalangan orientalis yang getol menelusuri pengaruh budaya non-Islam terhadap tasawuf Islam. Genre ini cenderung lebih memperhatikan unsur eksternal sembari mengabaikan unsur internal. Sementara genre kedua, yang diwakili oleh Henry Corbin, Schimmel, dan Tholuck, cenderung mengamati unsur internal. Dua genre pendapat orientalis tersebut terkesan berangkat dari penilaian monolitik.

Menyikapi pendapat-pendapat kalangan orientalis tersebut, banyak sekali sarjana Islam yang terjebak pada sikap apologetik subjektif. Resistensi yang ditunjukkan oleh sarjana Islam apologis tersebut rata-rata berkisar pada sebuah argumentasi bahwa orientalisme sarat dengan motif-motif evangelisme dan imperialisme. Argumentasi ini ada benarnya, tetapi tidak berarti kemudian kita harus menafikan semua produk pemikiran dan riset para Islamolog, sebab banyak sekali metode dan hasil penelitian para Islamolog yang bermanfaat untuk mengkayakan perspektif kita. Terkait metode yang diaplikasikan oleh para Islamolog, kita harus jujur mengakui bahwa teori borrowing and influence juga pernah didapuk oleh sejarawan Islam yang sangat terkemuka, yakni Abu Rayhan al-Biruni (973 H/1048 M).

Al-Biruni dikenal sebagai matematikawan Persia, astronom, fisikawan, sarjana, penulis ensiklopedia, filsuf, pengembara, dan ahli farmasi, yang banyak menyumbang kepada bidang matematika, filsafat, obat-obatan. Al-Biruni pernah melakukan ekspedisi intelektual ke India melakukan riset tentang kebudayaan India. Ekspedisi intelektual tersebut dicatat dalam buku fenomenalnya yang berjudul Tahqîq ma li al-Hind min Maqûlah Maqbûlah fi al-‘Aqli aw Mardzûlah. Dalam buku itu al-Biruni mengakui bahwa konsep-konsep tasawuf seperti hulûl, ittihat, fana’, hubb ilahi, dan lain-lain adalah hasil pengaruh dari tradisi India yang sebelumnya telah mengakar dalam sufisme Kristen.

Selain al-Biruni, keterpengaruhan sufisme Islam oleh unsur eksternal juga diakui oleh Abed al-Jabiri, sarjana kontemporer asal Maroko yang sangat populer. Baginya, tasawuf Islam telah terkontaminasi oleh konsep gnostik hermetisme. Hermetisme membedakan antara mystique par introversion (al-tasawuf bi al-inkifâ`) dengan mystique par extraversion (al-tasawuf bi al-intisyâr). Mystique par introversion adalah langkah peleburan eksistensi manusia untuk menyatu dengan Tuhan, sementara mystique par extraversion adalah fenomena mistik “kerasukan Tuhan” dimana Tuhan sendiri yang berusaha menyatu dengan jiwa manusia. Mystique par introversion dalam tradisi Arab-Islam sama dengan al-fana, al-ittihad, atau wihdat al-syuhûd, sedangkan mystique par extraversion sejajar dengan al-hulûl.

Pelbagai perspektif sarjana Barat dan Islam di atas perlu digarisbawahi dengan perspektif Abdurahman Badawi, pengkaji modern terkemuka dalam bidang filsafat dan tasawuf. Dalam hal ini ia memberikan pandangan yang cukup seimbang bahwa tasawuf Islam adalah murni ajaran otentik Islam, namun pada abad-abad berikutnya terpengaruh oleh unsur tradisi mistik non-Islam. Pandangan Abdurahman Badawi tersebut menjelaskan bahwa tasawuf dapat diklasifikasi menjadi dua corak; otentik praksis (tasawuf ‘amali) dan filosofis (tasawuf falsafi) yang terpengaruh unsur eksternal tradisi non-Islam. Terkait dengan klasifikasi ini, Muhammad Fadhil al-Jaylani al-Hasani al-Hamzaraqi, penyunting Tafsir al-Jaylani, mengelompokkan Tafsir al-Jaylani ke dalam kategori tasawuf otentik.

Biografi Abd al-Qadir al-Jaylani
Kesarjanaan Islam ortodoks pada era skolastik sejujurnya telah meninggalkan warisan tradisi intelektual yang berharga berupa puluhan karya tulis yang mengupas biografi Abd al-Qadir al-Jaylani. Untuk sekadar menyebut, misalnya, Buhjah al-Asrar wa Ma’dan al-Anwar karya Syathnufi, Qalaid al-Jawahir fi Manaqib al-Syaikh ‘Abd al-Qadir karya al-Tadifi, Syamsy al-Mafakhir karya Muhammad bin Muhammad al-Bahsyi al-Halbi, Khulashah al-Mafakhir fi Ikhtishar Manaqib al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu As’ad al-Yafi’i, ‘Aqd Jawahir al-Ma’ani fi Manaqib al-Syaikh al-Jaylani karya Syaikh Ahmad bin Abd al-Qadir, Tuhfah al-Abrar wa Lawami’ al-Anwar fi Manaqib al-Sayyid Abd al-Qadir wa Dhuriyyatihi al-Akabir karya ‘Ala` al-Din al-Jaylani, Nazhah al-Khathir al-Fatir fi Tarjamah Sayyidi Abd al-Qadir karya Mulla Ali Bih Sulthan, Bustan al-Ashahir wa al-Akabir fi Tarjamah Sayyid Abd al-Qadir karya Abd al-Hayyi al-Qadiri, Riyadh al-Basatin fi Akhbar al-Syaikh Abd al-Qadir karya Muhammad Amin bin Ahmad al-Kaylani, al-Janyu al-Dani fi Nubdzah min Manaqib al-Quthb Abd al-Qadir al-Jaylani karya Ja’far bin Hasan al-Barzanji, Anwar al-Nadhir fi Ma’rifati Akhbari al-Syaikh Abd al-Qadir karya Abu Bakar Abdullah bin Nashr Hamzah al-Bakri al-Shidiqi, dan lain-lain.

Namun, sayangnya, puluhan karya-karya tersebut secara umum ditulis atas dasar pengkultusan yang relatif berlebihan terhadap sosok wali yang dikramatkan itu. Karya-karya tersebut juga dipenuhi berjibun mitos-mitos yang dianggap sebagai tanda kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani. Karya-karya tersebut sebenarnya merupakan data-data antropologis yang cukup penting. Namun, dalam konteks kajian kritis terhadap epistemologi dan metodologi tafsir al-Jaylani, data-data yang sarat mitos tersebut akan penulis abaikan. Penulis tidak hendak mengkultuskan sosok wali dengan pendekatan mitis sebagaimana yang telah dilakukan oleh para penulis biografi di era skolastik, namun yang menjadi objek dalam sub judul ini adalah telaah kritis biografi serta background sosio-kultural yang berperan membentuk kerangka teoretis yang didapuk oleh al-Jaylani dalam menginterpretasikan teks-teks kanonikal keagamaan (baca: al-Quran).

Penolakan terhadap pendekatan mitis yang berpotensi menciptakan sikap-sikap pengkultuasan wali, bukan berarti bahwa penulis menafikan secara keseluruhan peran mitos dalam membentuk dan menggerakan dinamika sosial. Dalam perspektif antropologi aplikatif, mitos tidak senantiasa dinilai sebagai hal negatif. Mitos, di mata para antropolog, terkadang punya dampak positif dalam mentransformasikan masyarakat menuju ke arah yang lebih baik. Satu contoh dalam kaitannya dengan mitos-mitos kekramatan Abd al-Qadir al-Jaylani, misalnya, diriwayatkan bahwa beliau memiliki kekuatan supra-natural meremas-remas kepingan uang dirham hadiah dari penguasa yang korup hingga kepingan tersebut hancur. Nah, dari perspektif antropologi aplikatif, narasi mitis ini tidak ditelan mentah-mentah secara apa adanya. Antropologi aplikatif tidak hendak menverifikasi atau menfalsifikasi apakah mitos tersebut benar atau salah. Antropologi aplikatif lebih menekankan bahwa mitos tersebut bernilai positif karena memiliki peran membentuk masyarakat anti korupsi. Dengan demikian, penolakan penulis terhadap mitos hanya terbatas pada mitos-mitos kekramatan yang disetting dan diproyeksikan oleh para pengagum Abd al-Qadir sebagai media pengkultusan, seperti mitos bahwa Abd al-Qadir al-Jaylani mampu menghidupkan ayam mati dan mitos-mitos irasional lainnya. Tetapi penulis akan mengapresiasi mitos-mitos yang bermanfaat membangun dinamika sosial ke arah yang lebih baik.

Abd al-Qadir al-Jaylani dilahirkan pada tahun 470 H/1077 M di daerah Jaylan, Iran, dan wafat pada tanggal 9 Rabi’ul Akhir tahun 561 H di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Jenjang kehidupan al-Jaylani dapat dibagi menjadi tiga periode. Periode pertama adalah jenjang kehidupan masa kecil al-Jaylani di Kaylan, sebuah kawasan yang penduduknya setia mengikuti madzhab Hanbaliyah. Periode ini terhitung sejak 470 H hingga ia melakukan ekspedisi intelektual ke Baghdad pada tahun 488 H. Periode kedua adalah jenjang menimba ilmu di Baghdad yang terhitung mulai dari tahun 488 H hingga 521 H. Pada periode kedua ini, al-Jaylani menimba ilmu hadits dari Abi Ghalib Muhammad bin Hasan al-Baqilani, Abu Bakar Ahmad bin Madzhar, Abu Qasim Ali bin Bayan al-Razi, Abu Thalib bin Yusuf, dan lain-lain.

Di bidang fikih, ia berguru pada Abu al-Wafa Ali bin Aqil al-Hanbali dan Abu al-Khithab Mahfudh bin Ahmad al-Kalwadzani al-Hanbali. Dalam disiplin sastra, ia berguru pada Abu Zakariya Yahya al-Tibrizi. Dalam bidang tasawuf, al-Jaylani berguru pada beberapa master sufi antara lain Abu Muhammad Ja’far bin Ahmad Siraj, Syaikh Hamad bin Muslim al-Dibas, dan Qadhi Abi Said al-Mubarak bin Ali al-Mukharrami. Dalam disiplin tafsir dan ilmu al-Quran, ia menimba ilmu dari Abi Wafa Ali bin Aqil, Abu al-Khithab Mahfudh al-Kalwadzani, Abu al-Ghanaim, Abd al-Rahman bin Ahmad bin Yusuf, Abu al-Barakat Hibatullah al-Mubarak, dan lain-lain. Menurut beberapa penulis biografi, ilmu yang paling ditekuni oleh al-Jaylani adalah fikih madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.

Setelah menguasai fikih, al-Jaylani kemudian melengkapinya dengan tasawuf. Periode ketiga adalah periode dakwah sebagai master sufi. Periode ini dimulai sejak al-Jaylani berperan menggantikan gurunya, al-Mukharrami, yang wafat pada tahun 521 H. Al-Jaylani adalah murid terbaik yang dipercaya oleh al-Mukharrami sebagai penerusnya di madrasah yang ia miliki. Sejak saat itu al-Jaylani disibukkan oleh kegiatan mengajar dan menulis beberapa karya. Nah, dapat diperkirakan bahwa Tafsir al-Jaylani ditulis pada periode ketiga ini, yakni antara tahun 521 H hingga 561 H.

Al-Jaylani hidup ditengah-tengah kondisi sosial yang mengalami krisis dalam berbagai dimensi kehidupan. Dalam percaturan politik, al-Jaylani menyaksikan sistem pemerintahan teokratis yang penguasanya tak segan-segan mempolitisasi agama demi memenuhi ambisi merebut dukungan dan simpati. Pemegang otoritas kekuasaan juga dengan semena-mena membebani masyarakat dengan pajak yang mencekik kaum miskin. Bahkan, saat tiba di Baghdad untuk pertamakalinya, tepatnya pada tahun 488 H, al-Jaylani melihat kelaliman Abd al-Malik, menteri Khalifah al-Mustadzhir, yang melegalkan tempat-tempat maksiat. Pada saat itu, al-Jaylani mungkin merasakan keprihatinan sebagaimana yang pernah dirasakan oleh kaum Marxis belakangan, seperti Antonio Gramsci. Ia menyadari bahwa agama merupakan sumber nilai kultural yang berpotensi dibajak oleh kelompok tertentu guna melegitimasi ragam kepentingan. Agama dapat diselewengkan dan menjadi ‘candu masyarakat’, kata Karl Marx.

Dalam ranah keagamaan, al-Jaylani hidup di tengah-tengah masayarakat yang kehilangan dimensi spirit religiusitas. Agama hanya tinggal formalitas belaka yang tak memiliki nilai substansional. Banyak elemen masyarakat yang mendengar khutbah-khutbah keagamaan di masjid-masjid, namun, setelah usai melakukan aktivitas ritual, mereka kembali melakukan kebohongan dan penipuan. Ritual shalat masih didirikan, tapi tak dapat membendung masyarakat dari perbuatan mungkar. Puasa juga masih dikerjakan, namun tak dapat menumbuhkan rasa solidaritas dan kepekaan sosial.

Pada saat bersamaan, tidak sedikit ulama yang kehilangan kharismanya di mata masyarakat, sehingga wejangan keagamaan mereka hanya beda tipis dengan banyolan Abu Nawas. Kondisi ini disebut oleh para penulis biografi al-Jaylani sebagai penyebab utama kekecewaan mendalam yang dirasakan oleh al-Jaylani. Tetapi disisi lain, kondisi sosio-kultural inilah yang justru menjadi pelecut baginya untuk membangun misi dan visi dakwah yang berorientasi ke masa depan yang lebih bermoral. Dalam kerangka setting sosiol-kultural seperti ini, al-Jaylani menulis sebuah tafsir sufistik yang diproyeksikan dapat merubah tatanan masayarakat menuju ke arah yang lebih ideal. Dengan memahami secara utuh background sosio-kultural munculnya Tafsir al-Jaylani, kita dapat menyimpulkan bahwa tafsir tersebut dianggit demi tujuan kritik sosial.

Konstruksi Epistemologis Tafsir al-Jaylani
Tafsir al-Jaylani merupakan tafsir yang memadukan genre esoteris dan eksoteris. Dimensi esoteris Tafsir Al-Jaylani mendapuk peran perasa batin (dzauq) dan penyingkapan intuitif (kasyf) dalam mengencani teks-teks agama. Hal ini terlihat dalam statemen al-Jaylani,

“Wahai saudara-saudaraku,
janganlah kalian mencibirku atas penafsiranku.
Dan hendaknya saudara-saudara memahami al-Quran berdasarkan mata hati,
kontemplasi, dan ilmu pemberian Ilahi (mukasyafah) ketimbang semata-mata menggunakan
pandangan rasional spikulatif dan estimasi”

Berdasarkan pendekatan ini, maka Abdul Qadir Jaylani menamai tafsirnya dengan “Al-Fawatih al-Ilahiyyah wa al-Mafatih al-Ghaybiyyah al-Muwadhihah li al-Kalim al-Quraniyyah wa al-Hikam al-Furqaniyyah” (Penyingkapan-penyingkapan Ilahi dan Kunci-kunci Gaib yang Menjelaskan Kalam-kalam al-Quran dan Hikmah-hikmah Kitab Pembeda antara Benar dan Salah), sebuah nama kitab yang menggambarkan dimensi esoteris yang terkandung di dalamnya. Dimensi esoteris tersebut kemudian dipadukan dengan dimensi eksoteris. Perpaduan ini tercermin melalui statemen al-Jaylani dalam epilog tafsir surat al-Fatihah,

“Wahai pengikut agama Muhammad, wajib bagimu merenungi tujuh samudra
yang tercakup dalam al-Sab’ al-Matsani.
Perenungan ini tidaklah mudah kecuali engkau telah membersihkan
raga dhahirmu dengan syariat kenabian yang dinalar dari kalam-kalam al-Quran,
serta membersikan batin jiwamu dengan etika Rasulullah saw
yang diseruput dari hikmah-hikmah kalam Ilahi”

Kombinasi harmonis antara dimensi esoterik-sufistik dengan eksoterik-formalistik disejajarkan dengan perpaduan antara syariat dan hakikat. Perpaduan ini hendak menegaskan bahwa seorang sufi harus tetap perpedoman dan berpegang teguh pada aturan-aturan formal syariah. Di sisi lain, perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris merupakan keniscayaan hermeneutis lantaran al-Quran, di mata al-Jaylani, memiliki gradasi cakrawala makna. Al-Quran, menurutnya, layaknya lautan samudra yang di dalamnya terdapat berbagai macam intan permata; sebuah ungkapan metaforis yang mengisyaratkan bahwa al-Quran, sebagai teks, mempunyai potensi ditafsirkan secara multi-interpretatif. Ada penafsir yang kompetensinya hanya mampu menjangkau makna literal berupa hukum-hukum formal, seperti para fuqaha. Ada juga penafsir yang mampu menelusupi relung-relung makna batin yang lebih subtansial, seperti para penafsir sufi.

Meski demikian, para penafsir sufi juga tak dapat bersepakat dalam menafsirkan teks al-Quran, sebab terdapat perbedaan level-level dalam memperoleh isyarat-isyarat intuitif Tuhan. Hal ini menunjukkan relativisme interpretatif yang tak dapat dipungkiri dan, oleh karenanya, Allah berfirman, “Walladzîna jâhadû fînâ lanahdiyannahum subulanâ” (Dan orang-orang yang berjihad di jalanku, maka aku akan menunjukkan berbagai jalan bagi mereka). Kata “subul” adalah bentuk plural dari sabil. Hal ini menunjukkan adanya keberagaman jalan menuju Tuhan, baik jalan syariat melalui penafsiran eksoteris, maupun jalan hakikat melalui jalan esoteris. Melihat keberagaman ini, maka Tafsir al-Jaylani hendak memadukan keduanya.

Harmonisasi antara esoterisme dan eksoterisme adalah karakter menonjol dalam Tafsir al-Jaylani. Hal ini tercermin pula dalam penafsirannya terhadap ayat “Huwa alladzi anzala ‘alayka al-kitâba, minhu ayatun muhkamatun hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyabihât. Fa ammalladzîna fi qulûbihim zayghun fayatabi’ûna ma tasyabaha minhu ibtighâ`al-fitnah wabtighâ`a ta`wîlihi. Wa ma ya’lamu ta`wîlahu illa Allah wa al-râsikhûna fi al-‘ilmi yaqûlûna amannâ bihi”. Al-Jaylani mendefinisikan ayat muhkamat sebagai dimensi eksoteris berupa hukum-hukum formal syariat, sementara mutasyabihat adalah dimensi esoteris berupa hikmah-hikmah dibalik kewajiban yang dibebankan kepada manusia serta hikmah-hikmah dibalik ketaatan dan ibadah. Al-Rasikhun adalah orang-orang sufi pemilik ilmu laduni yang didukung oleh intuisi dari Tuhan. Mereka adalah orang-orang yang mengimani esoterisme ayat mutasyabihat sekaligus eksoterisme ayat muhkamat. Hal ini berbeda dengan pendapat para filosof paripatetik yang mendefinisikan al-Rasikhun sebagai para filosof.

Perbedaan antara pandangan al-Jaylani dengan pandangan para filosof adalah hal yang dapat dimaklumi, sebab al-Jaylani dikenal sebagai seorang sufi yang sangat getol mengritik para filosof dan melarang para pengikutnya mempelajari filsafat. Sikap al-Jaylani ini jelas mewakili mainstream Hanbaliyyah yang dikenal membenci filsafat Yunani sejak Ahmad bin Hanbal dianiaya oleh penguasa pro filsafat. Penolakan al-Jaylani terhadap filsafat semakin menguatkan kesimpulan bahwa Tafsir al-Jaylani bukanlah tafsir bercorak filosofis.

Hal mendasar yang perlu diuraikan adalah definisi al-Quran. Bagi al-Jaylani, al-Quran adalah “Akhlak Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya”. Definisi ini terbangun berdasarkan hadits “Takhallaqu bi akhlaqillah” (berakhlaklah dengan akhlak Allah). Beliau kemudian menyatakan bahwa setiap orang yang berakhlak sesuai dengan akhlak Allah maka ia masuk surga. Definisi ini diperjelas oleh “konsep teks”versi al-Jaylani yang menggambarkan kecenderungannya pada doktrin teologis Sunni. Ketika menafsiri ayat “Dzalika al-Kitabu la Rayba fihi”, al-Jaylani berkata,

“Tidak ada kebatilan dalam al-Quran karena ia diturunkan dari sisi Allah,
baik lafadz maupun maknannya.
Dari segi lafadz, karena ia adalah mukjizat yang tak dapat ditandingi
oleh para penyair dan ahli balaghah Arab.
Dari segi makna, karena ia mencakup semua rajasia-rahasia ghaib yang
tak dapat dilihat kecuali oleh Nabi dan para sufi”

Inklinasi sektarianistik al-Jaylani lebih dekat kepada doktrin Sunni, khususnya dalam pandangannya bahwa al-Quran adalah teks sekaligus makna. Tapi pandangan teologis seputar al-Quran ini kemudian dibalut dengan pandangan sufistiknya, seperti tercermin dalam statemen al-Jaylani di atas. Inklinasi Sunni ini dapat ditelusuri pula dalam beberapa karyanya yang mengandung kritik terhadap lawan-lawan ideologisnya. Seperti dikatakan oleh para penulis biografi al-Jaylani, ia sangat getol menghantam paham Mu’tazilah dan pengikut antropomorfisme (Mujassimah). Kemudian, dalam versi bacaan, al-Jaylani mengikuti versi Hafsh. Dalam ayat-ayat hukum, al-Jaylani menganut madzhab Hanbaliyyah dan Syafi’iyyah.

Ciri khas Tafsir al-Jaylani yang terkesan ekstrem adalah keberanian al-Jaylani dalam menyingkap cadar-cadar ayat mutasyabihat. Sebagai sample, misalnya, ia menafsirkan alif-lam-mim dengan penafsiran “Wahai Insan kamil yang pantas menjadi khilafahku di muka bumi dan yang senantiasa berupaya menyingkap rahasia-rahasia ketuhananku”. Teori insan kamil hendak menegaskan kesempurnaan Muhammad saw sebagai teofani Tuhan.

Di kalangan para islamolog, konsep insan kamil merupakan objek studi yang cukup menyita perhatian mereka. Untuk melacak jejak arkeologisnya, H. H. Schader, Louis Massignon, T. Andrae, R. A. Nicholson, H. S. Nyberg, dan lain-lain, telah berusaha menggali sejarahnya. Dengan menggunakan teori borrowing and influence, mereka sampai pada satu kesimpulan bahwa konsep insan kamil tak lain merupakan adopsi dari tradisi gnostik Iran kuno tentang doktrin kosmologis ‘Insan Awal’. Konsep ini kemudian merasuk dalam doktrin Manichaisme dengan mengambil bentuk mistik. Para orientalis juga tampak sepakat bahwa mistisisme Islam tidak secara langsung mengadopsi konsep Insan Awal dari tradisi Iran kuno dalam bentuk mitologis, melainkan memalui jalur budaya helenisme setelah mengalami proses sofistifikasi; proses harmonisasi dengan pandangan metafisik tentang nous (‘aql) dan logos (kalimat).

Al-Jaylani, seperti kebanyakan para ahli tafsir, tidak mengesampingkan urgensi asbâb al-nuzûl (circonstances de la revelation). Bagi penulis, untuk menafsirkan al-Quran secara kontekstual, asbâb al-nuzûl memang tak boleh diabaikan, sebab al-Quran merupakan living phenomena; kenyataan hidup. Artinya, wahyu pada era kenabian bukanlah wahyu ahistoris yang terkodifikasi dalam official closed corpus (al-mudawwanah al-rasmiyyah al-mughallaqah), melainkan sesuatu yang dialami, dihafalkan, dipahami ,dan diamalkan oleh para sahabat. Al-Quran bukan teks an sich, tetapi ia merupakan respon transendental yang berusaha menjawab pelbagai problematika etik-moral dan sosial yang sedang hadir di tengah-tengah komunitas Islam Perdana. Pada masa kenabian, teks al-Quran benar-benar memiliki objektivitas yang paling sempurna. Wahyu pada masa pra kodifikasi Utsmani menemukan dimensi objektivitas dan historisitasnya. Sebaliknya, al-Quran kehilangan dimensi-dimensi itu pasca kodifikasi, terlebih karena mushhaf Utsmani tidak mengacu pada urutan surat secara kronologis. Kodifikasi Utsmani menjadi penggalan epistemik bagi transformasi wahyu dari bentuk oral menjadi teks tertulis, dari teks terbuka menjadi teks tertutup, dari teks berdimensi historis menjadi teks ahistoris, dan dari teks hidup menjadi teks mati. Kematian teks al-Quran ini disadari oleh Ali bin Abi Thalib ra. dalam statemennya,

“Al-Quran merupakan ‘teks mati’ diantara dua sampul yang tak mampu
mengekspresikan makna kecuali ditafsirkan oleh para penafsir”.

Ali bin Abi Thalib ra. menyadari betul bahwa teks al-Quran pasca kodifikasi Utsmani telah menjadi mati karena kehilangan dimensi objektivitas dan historis-kronologisnya, sehingga ia rawan dibajak oleh kalangan-kalangan tertentu guna menjustifikasi kepentingan politis maupun ideologis. Dari sini dapat diterka bahwa Ali bin Abi Thalib ra. sejatinya merindukan suasana primordial al-Quran pada masa oral; masa objektif. Dalam tataran teoretis, tak hanya Ali bin Abi Thalib ra., filsuf-filsuf Barat pun lebih menekankan pentingnya masa wicara ketimbang masa tulisan. Ketika membahas esai tentang asal usul bahasa karya Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Derrida menunjukkan bagaimana Rousseau menilai ‘wicara’ sebagai bentuk asali yang senyatanya dan suatu kondisi alami dari bahasa. Rousseau mencurigai tulisan dan menganggap tulisan hanyalah suplemen atau tambahan dari bahasa.

Tokoh lain yang juga memprioritaskan masa wicara adalah antropolog strukturalis Prancis, Claude Lévi-Strauss. Seperti Rousseau, Lévi-Strauss menunjukkan kerinduannya pada kesatuan primordial masa wicara sebelum adanya tulisan. Mereka menganggap bahwa tulisan berpotensi mereduksi makna otentik sebagaimana dikehendaki oleh pengarangnya. Nah, untuk mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa masa wicara, maka ahli tafsir membutuhkan asbâb al-nuzûl. Dari sini dapat disimpulkan bahwa al-Jaylani juga berusaha mengembalikan teks al-Quran kepada nuansa primordial masa wicara agar menemukan kembali makna objektifnya dengan perangkat asbâb al-nuzûl. Tetapi penulis menilai bahwa perhatian al-Jaylani terhadap asbâb al-nuzûl masing tergolong minim.

Epilog; Tafsir al-Jaylani dan Tantangan Masa Kini
Dalam konteks kekinian, masyarakat Indonesia pada khususnya sedang berada dalam mentalitas yang akut akibat pengaruh konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Budaya konsumerisme adalah mentalitas masyarakat yang bergaya hidup boros. Mereka membelanjakan kekayaannya secara berlebihan dan tidak sebatas memenuhi kebutuhan. Budaya konsumerisme muncul terutama pada era industrialisasi, dimana barang-barang diproduksi secara massal untuk memanjakan konsumen. Budaya ini berkembang secara cepat dan luas karena disokong oleh peran media sebagai medium yang menjembatani produsen dengan konsumen.

Selain mengakibatkan masyarakat boros, konsumerisme juga mengakibatkan meningkatnya eksploitasi para kapital terhadap para buruh di Indonesia dengan cara menambah jam kerja mereka tanpa diimbangi dengan gaji yang layak. Konsumerisme juga menjebak masyarakat untuk menghargai orang lain berdasarkan besarnya uang yang dibelanjakan, dan, tanpa bisa dihindari, masyarakat tergiring pada persaingan kekayaan yang semu. Korupsi pun akhirnya merajalela. Mentalitas seperti ini berjalan seiringan dengan budaya hedonisme dan materialisme, dimana masyarakat sangat memuja kenikmatan duniawi dan menjadikan harta dunia sebagai tujuan hidup.

Di tengah-tengah tantangan zaman seperti ini, Tafsir al-Jaylani kembali menemukan relevansinya. Secara gigih al-Jaylani telah menganjurkan hidup secukupnya, tak berlebihan (israf), dan tak gila dunia (asceticism/zuhud). Harta dunia bukan tujuan utama; ia tak lebih sekadar kendaraan menuju Terminal Abadi yang membutuhkan bahan bakar budi pekerti. Tafsir al-Jaylani juga memuat kritik sosial yang cukup pedas terhadap despotisme, korupsi, dan kecenderungan Islam formalistik yang mengabaikan nilai-nilai etika-moral. Untuk itu, selain peran demonstrasi mahasiswa menentang kelaliman penguasa, peran KPK memberantas korupsi, dan peran kalangan subtansialis melawan formalisme gerakan fundamentalis, Tafsir al-Jaylani juga dapat mengambil peran dijadikan inspirasi spiritual yang ditransformasikan ke dalam tatanan hidup masyarakat Indonesia agar menuju pada arah yang lebih beradab.

Selamat membaca………….????

Sumber:

www.irwanmasduqi83.blogspot.com

May 11, 2009 - Posted by | Muslim Box

1 Comment »

  1. Reblogged this on abd6296's Blog.

    Comment by abd6296 | September 13, 2014


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: